di Andreas Hofer
Ogni epoca umana, ha osservato Gianfranco Morra [1], è stata segnata dall’egemonia di un ideale antropologico. Così l’Antichità classica ha prodotto il primo uomo (homo sapiens), l’uomo della razionalità plasmato dalla filosofia e dal miracolo greco, orientato dall’ordine cosmico, certo dell’eterno ritorno dell’identico. A questo si era congiunto il secondo uomo (homo religiosus), l’uomo della fede prodotto dalla rivelazione giudaico-cristiana, orientato dalla Provvidenza e teso verso la meta escatologica. Il primo e il secondo uomo avevano idealmente stretto la cosiddetta «alleanza socratico-mosaica», sugellando una sintesi armoniosa di fede e ragione. Un equilibrio tra mythos e logos che verrà spezzato dall’avvento del terzo uomo (homo faber), il borghese calcolatore e utilitaristico della modernità, coi suoi miti del Progresso e della Scienza come esclusivi parametri della realtà.
Nella postmodernità anche il terzo uomo deve cedere il passo. Assieme alla raison autosufficiente e prometeica, detronizzata dalla sragione dionisiaca, decade anche il mito del Progresso, versione secolarizzata della Provvidenza cristiana. Nulla trattiene più l’ascesa del quarto uomo (homo ludens), l’uomo de-strutturato e liquescente dell’odierna società opulenta, l’uomo infinitamente desiderante del consumo universale e istantaneo.
Secondo il lucido giudizio di Augusto Del Noce, i cascami dell’epoca della secolarizzazione hanno lasciato in eredità il frutto avvelenato dell’«irreligione naturale»: un’empietà a «basso voltaggio» ma al contempo tanto pregnante, generalizzata ed endemica al punto da essere divenuta la condizione «naturale» dell’uomo occidentale [2].
Può ben dirsi dunque che la novità della società opulenta, rispetto al passato, consista in quel radicale inabissamento della temperatura religiosa preconizzato già nel XIX secolo dallo spagnolo Juan Donoso Cortés [3], con la scomparsa del problema stesso di Dio, nel senso che esso appare ormai privo di ogni significato all’interno di un orizzonte quotidiano caratterizzato dalla perdita e dall’eclissi del sacro.
Il crollo e la decomposizione delle illusioni vagheggiate dalle ideologie scaturite dalla secolarizzazione nella sua fase «sacrale» hanno però lasciato campo aperto a uno spettro indesiderato, a un inquietante compagno di viaggio che da tempo si aggira per l’Europa alla maniera del macbethiano Banquo: è lo spettro del nichilismo, insediatosi ormai in profondità nelle viscere della «società permissiva».
Non si deve credere tuttavia che l’état d’esprit sprigionatosi da questa temperie nichilista assuma sempre e invariabilmente le sembianze dell’inquietudine tragica o della lamentazione dolente. Massimo Borghesi, uno dei più acuti continuatori dell’opera delnociana, ha distinto infatti una duplice forma del nichilismo contemporaneo: la forma «antiestetica» e quella «estetica».
Solo la prima forma esprime, effettivamente, il volto macilento, cupo e depresso del nichilismo: «Il nichilismo antiestetico – scrive Borghesi – odia il mondo così com’è, non trova in esso tracce di bellezza o di bene» [4]. Non sfuggirà come così venga colpita al cuore la profonda connessione tra i tre trascendentali (il vero, il buono, il bello) celebrati dalla scolastica medievale.
Questa prima, funerea faccia del nichilismo transita per la linea pessimistica che oscilla tra Leopardi, Nietzsche e Schopenhauer, tra orientalismo e gnosi, passando poi per la demolizione dell’io perseguita dalla «triade del sospetto» (Nietzsche-Marx-Freud), e assume quell’aspetto autodistruttivo indicato da Romano Guardini come l’esito immanentistico della malinconia [5]. Un nichilismo vissuto come dramma, confluente nel cupio dissolvi di esistenze mascherate, solitarie e bramose del nulla, «maschere (uno, nessuno, centomila) che non incontrano mai un Tu reale. Il nichilismo è solipsismo» [6].
Al volto tragico del nichilismo, nondimeno, fa da controcanto una seconda forma nichilistica, quella «estetica». Dall’immersione nell’ebbrezza del nulla sorge il «nichilismo gaio» [7]. È un nichilismo all’apparenza florido e gioviale, «dal volto umano», ridanciano, dall’«aspetto gaudente, ottimistico», manifestazione di una «visione ludica del mondo che accompagna lo scintillio dei colori e il fragore dei suoni della società opulenta» [8].
Privo di inquietudine, il nichilismo estetico cancella così quel residuo di nostalgia religiosa ancora presente nella sua forma tragica. La superficialità, la piattezza che impregnano un cosiffatto orizzonte escludono non solo ogni idea, ma la ricerca stessa della verità. Lo sguardo del nichilista «sazio e disperato» (ma non inquieto) è per essenza e vocazione demistificante, non intravedendo altro, dietro ogni pretesa di verità, che inconfessabili moventi, sordidi interessi e malcelata volontà di potenza.
Ciò mostra quanto sia ormai profondamente radicato il cinico metodo della «riduzione maligna», l’impostura intellettuale denunciata già decenni addietro da Rodolfo Quadrelli, pensatore oggi purtroppo negletto ma ricco di intuizioni profonde. «È luogo ormai comune – scriveva Quadrelli – che le motivazioni sociali e individuali più edificanti nascondano moventi meno confessabili, o addirittura abbietti. Scoprire «che cosa c’è dietro» è ormai un gioco di società. In questa pretesa demistificazione che possiamo anche chiamare riduzione maligna, nulla si salva, di tutto vien fatto tabula rasa; e non c’è sincerità che tenga!» [9]. In questo modo, tenendo per certo che il mondo sia retto dai soli rapporti di forza, i coltivatori del metodo e del costume della demistificazione cadono preda del cinismo.
Non è un mistero che odio del logos, fallibilismo a oltranza, avversione per ogni profondità di pensiero costituiscano la cifra del vattimismo, tipico prodotto del nichilismo estetico che di diritto si iscrive tra le fila dell’antifilosofia. La filosofia, notava Michele Federico Sciacca, è per essenza ricerca dell’arché, del Principio di tutte le cose, culminante nell’Essere-Principio. In tutti i tempi essa ha dovuto confrontarsi con l’antifilosofia, quella posizione che nega, assieme al principio della verità, il principio del sapere in quanto tale e quindi il filosofare stesso, e lo sostituisce con la doxa, unica conoscenza di cui reputi capace l’uomo [10].
La filosofia come ciarla: col pensatore debole Gianni Vattimo il discorso filosofico è derubricato a chiacchiera salottiera [11]. Nel tourbilon scintillante di luci della società dello spettacolo l’homo ludens si salda così con l’homo debilis; quella agognata dai vattimisti è un’esistenza senza verità, dove il «tutto è permesso» approda al «tutto è possibile», giacché il nulla qui non sta a indicare «l’abisso ma il vuoto in cui si muove la libertà, l’universo delle possibilità illimitate» [12].
Un anelito, questo, che non rimane senza un prezzo da pagare. Con la dissoluzione dell’«alleanza socratico-mosaica», causata dallo scostamento «dall’idea propria al pensiero biblico tanto a quello ellenico che sia possibile rispondere alle domande su Dio, l’uomo, la verità, il bene e che questa ricerca non sia votata al fallimento in partenza» [13], si assiste all’eclissi di uno dei più preziosi portati del cristianesimo: il concetto di «persona», che ritorna al suo significato antico, quello di «maschera teatrale».
La decadenza della persona reca inevitabilmente con sé l’oblio della nozione di natura umana e del suo valore infinito. Le conseguenze non si sono fatte attendere. Basti pensare alla crescente giustificazione teorica e al ritorno di certi costumi del paganesimo, che determinavano il valore di una persona umana assegnandole un «prezzo».
Sullo scadimento del concetto di persona e, di conseguenza, della dignità umana risultano di estrema attualità le parole di Maria Adelaide Raschini, una delle più brillanti allieve di Sciacca: «una società neopagana, come quella in cui viviamo, ha molti modi per «convenzionare» il prezzo delle persone: basti pensare alle colossali cifre in gioco quando si tratta di «proporzionare» una persona non al suo «grado di essere» — cioè al suo «essere persona» e alla sua coltivata personalità, e dunque di dignità uguale a quella di tutti gli uomini —, bensì, per esempio, al numero di spettatori ammassabile attorno alla sua redditizia immagine. Il quantum diventa la misura del successo «mondanamente» considerato. La frequenza di queste valutazioni di quantum, riferito a persone, ci fa talvolta temere — o ce lo conferma — di vivere in una civiltà pagana» [14].
Non a caso quello abitato dei ghignanti cantori del nulla è un mondo fatto di maschere e simulacri, di ombre sfuggenti e apparenze, del puro fenomenico, che si accompagna al «mondo virtuale, il mondo delle biotecnologie, che, obliando la morte, può immaginare la terra come un nuovo Eden. Il mondo è l’apparenza ma l’apparenza è l’essenza, è l’eterno presente senza futuro. È il carnevale di Venezia dove la metamorfosi è il gioco della maschere che nascondono il volto» [15].
Il nichilismo nella sua forma estetica segna dunque l’imporsi di una sorta di neopaganesimo, anche se molto differente da quello antico [16], dal quale riceve in consegna una concezione tipicamente gnostica del tempo, che per lo gnostico è «presente eterno, insuccessivo», del tutto «desolidarizzato tanto dal passato quanto dal futuro» [17].
[1] Cfr. Gianfranco Morra, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità?, Armando, Roma 1992, pp. 93-110.
[2] Cfr. A. Del Noce, Appunti sull’irreligione occidentale (1963), in Il problema dell’ateismo, il Mulino, Bologna 1990 (4a ed.), pp. 293-333. Come sfondo e quadro generale va tenuto presente, sempre di Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, Giuffrè, Milano 1970.
[3] Donoso Cortés era un convinto assertore della relazione inversa tra temperatura religiosa e temperatura politica come legge della storia, così che «quando il termometro religioso sale, quello politico scende; quando il termometro religioso è basso, la temperatura politica, la tirannia salgono» (Juan Donoso Cortés, Il potere cristiano, a cura di Lucrezia Cipriani Panunzio, introduzione di Gabriele De Rosa, Morcelliana, Brescia 1964, p. 49).
[4] Massimo Borghesi, Secolarizzazione e nichilismo, Cantagalli, Siena 2005, pp. 97-98.
[5] Cfr. Romano Guardini, Ritratto della malinconia, trad. it., Morcelliana, Brescia 1952.
[6] M. Borghesi, op. cit., p. 98.
[7] Questo nichilismo di nuova generazione «non è più il nichilismo tragico di cui forse si potevano trovare le ultime tracce nel terrorismo. Questo nichilismo doveva portare a una soluzione rivoluzionaria più o meno confusamente intravista o meglio confusamente ricordata; un qualche elemento di rabbia c’era ancora e questo gli conferiva una sembianza lontanamente umana. Ma il nichilismo oggi corrente è il nichilismo gaio, nei due sensi che è senza inquietudine (forse si potrebbe addirittura definirlo per la soppressione dell’inquietum cor meum agostiniano) e che ha il suo simbolo nell’omosessualità (si può infatti dire che intende sempre l’amore omosessualmente, anche quando mantiene il rapporto uomo-donna)». (Lettera dell’8 gennaio 1984 di Augusto Del Noce a Rodolfo Quadrelli, in «Tracce», n. 1, gennaio 2007).
[8] M. Borghesi, op. cit., ibidem.
[9] Rodolfo Quadrelli, Il senso del presente, Rusconi, Milano 1973, p. 16.
[10] Cfr. Michele Federico Sciacca, Filosofia e antifilosofia, Marzorati, Milano 1968, pp. 15-23.
[11] Su Gianni Vattimo, forse il maggiore esponente italiano del «pensiero debole», si veda la serrata critica di Mario Marcolla, Debolezza del pensiero debole, in «Studi Cattolici», n. 298, dicembre 1985, pp. 748-751.
[12] M. Borghesi, op. cit., p. 99.
[13] Vittorio Possenti, L’alleanza fra Mosè e Socrate, il fallibilismo, in Id. (a cura di), Ragione e verità. L’alleanza socratico-mosaica, Armando, Roma 2005, p. 11.
[14] Maria Adelaide Raschini, Pedagogia e antipedagogia, Marsilio, Venezia 2001, p. 51.
[15] M. Borghesi, op. cit., ibidem.
[16] «Dunque, si dice, neopaganesimo in contrapposizione al Cristianesimo. Non è esatto: non neopaganesimo, ma anticristianesimo, che è ben diverso. Il paganesimo non è la negazione sic et simpliciter del Cristianesimo, anzi, sotto certi aspetti ne è la preparazione; un neopaganesimo comporta il ritorno a una civiltà pre-cristiana non ne comporta una anti-cristiana. Invece, la moderna, pur essendo permeata di Cristianesimo e pur non potendo farne a meno anche quando ne è la negazione – è costretta ad assumerlo almeno come elemento dialettico di antitesi – contiene essenziali elementi anticristiani: per esempio, l’immanentismo, che non è soltanto anticristiano, ma anche antipagano. Inoltre, il paganesimo antico ignorò la Rivelazione e dunque non conobbe la Verità – è acristiano, non anticristiano –; la civiltà moderna, come quella che conosce il Cristianesimo, nell’atto che lo nega, è anticristiana» (M. F. Sciacca, La Chiesa e la civiltà moderna, Marzorati, Milano 1969, p. 26).
[17] Emanuele Samek Lodovici, Dominio dell’istante, dominio della morte. Alla ricerca di uno schema gnostico, in V. Mathieu e M.M. Olivetti (a cura di), Filosofia e religione di fronte alla morte, Istituto di studi filosofici, Roma 1981, p. 478.
