di P. Giovanni Cavalcoli, OP
Dobbiamo essere moderni, ma nel rispetto della verità. Altrimenti saremmo modernisti, il che è falsa modernità, ossia quella modernità che non assume le sue conquiste valide, ma i suoi errori. Nel campo filosofico e teologico da tempo in molti ambienti si usa contrapporre quel che vien chiamato “trascendentale classico” o “scolastico” al cosiddetto “trascendentale moderno”, con l’ovvio sottinteso che, dato che viviamo nel sec.XXI e non nel Medioevo, se vogliamo essere “moderni”, siamo tenuti ad assumere il secondo e non il primo, che vien considerato decisamente superato per non dire falso.
I seguaci del trascendentale “moderno”, così da loro chiamato con senso di vanto, guardano peraltro con un malcelato compatimento i sostenitori del trascendentale scolastico-tomista, senza rinunciare ad una sottile autostima per la propria liberalità e tolleranza nei confronti degli attardati scolastici che sono stati irrimediabilmente superati dalla storia. E invece gli autoproclamatisi “moderni”, che non disdegnano l’appellativo di “trascendentalisti”, non sanno, i poveretti, quanto sono proprio loro i superati da un autentico progresso filosofico e teologico. Ma non solo superati, bensì, il che è ancora peggio, esclusi dal cammino della verità.
Ma che cosa è questo benedetto “trascendentale”, del quale oggi tanti si riempiono la bocca pensando così solo per questo di essere ammessi nel tempio della suprema sapienza e della più aggiornata teologia postconciliare? La parola in se stessa è veneranda e fondamentale per chi desidera coltivare quel sapere ultimamente ed originariamente fondante ed incontrovertibile, universale e salutare, sapere supremo della ragione, perfectum opus rationis, come diceva S.Tommaso, che è la metafisica.
La storia del significato di questo termine è molto interessante ed istruttiva non solo per i teoreti di professione, ma anche per tutti noi, credenti e non credenti, poiché tocca le basi della ragione, della conoscenza e della realtà, con riflessi decisivi nella morale, nella teologia e nella religione.
Ma spieghiamo innanzitutto il significato originario e l’importanza di questa parola. Essa emerge come termine non del tutto uguale, ma col medesimo contenuto concettuale, con S.Tommaso d’Aquino, nel suo commento alla metafisica di Aristotele, il quale parla di “proprietà” dell’ente in quanto ente, che appartengono pertanto ad ogni ente non in quanto è tale ente, ma in quanto è ente, ossia un qualcosa di esistente in qualunque modo. Ebbene l’Aquinate chiama transcendentia (=trascendenti) tali proprietà che coprono tutta l’estensione dell’ente a tutti i livelli, sicchè non si trova un ente che non le abbia, benchè in modi diversissimi, dal mondo a Dio.
Ma quello che qui S.Tommaso chiama “trascendente”, i metafisici seguenti hanno preferito chiamarlo “trascendentale”, distinguendo così trascendente da trascendentale come due concetti diversi. In S.Tommaso c’è già la chiara coscienza che si tratta di due concetti distinti, ma il suo linguaggio qui non ha quella precisione che avrebbe assunto nei suoi discepoli, fedeli al suo insegnamento, ma proprio per questo preoccupati di una maggiore precisione di linguaggio.
Infatti in che si distinguono i due concetti? Che il trascendentale, come ho detto, appartiene all’ente come tale, finito o infinto che sia, materiale o spirituale, mondano o divino. Così si distinguono sei trascendentali, che purtroppo qui non c’è lo spazio per illustrare uno per uno, per cui rimando ad un trattato di metafisica, e sono: l’uno, il reale, il qualcosa, il vero, il buono e il bello.
Che cosa è invece il trascendente? E’ la qualità di un certo ente, potremmo dire un dato ente categoriale, che copre un certo genere di ente, soprattutto l’ente o sostanza spirituale, in quanto essa sta oltre o va oltre un certo limite. Infatti il latino transcendere è composto di trans, che significa: oltre, al di là e scandere che vuol dire: salire, superare, andar oltre. Il trascendente dunque può essere elettivamente lo spirito che con l’attività dell’intelletto e della volontà va oltre le cose materiali ed anche oltre se stesso per raggiungere valori superiori ed eccelsi, detti appunto trascendenti, al vertice dei quali c’è Dio, sommo Ente trascendente. Così il “cielo”, nella Bibbia come in tutte le religioni, è il simbolo del trascendente che è soprattutto il mondo dello spirito.
Ma che cosa è successo col sorgere dell’idealismo a cominciare da Cartesio? Che si è cominciato ad intendere la metafisica non più come fondata sull’esperienza degli enti sensibili, ovvero le cose che ci circondano o il nostro stesso corpo, per salire da lì, come dall’effetto alla causa o dal segno al significato, alla nostra autocoscienza e alla conoscenza del mondo e delle altre persone, dello spirito in generale e infine di Dio stesso, onde ricavare da qui un concetto analogico e diversificato dell’ente, tale da poter comprendere in qualche modo in quest’unico concetto, tutti gli enti.
Invece con Cartesio il filosofo ha cominciato a pretendere di saltare a piè pari l’esperienza sensibile, stoltamente considerata inaffidabile, per cogliere immediatamente, perfettamente ed originariamente, quasi fossimo spiriti puri, l’atto del nostro pensare (che poi sarebbe un dubitare che propriamente non è un vero pensare, ma un semplice oscillare della mente) e con ciò stesso, come è noto, il nostro proprio esistere di pensanti in atto (res cogitans).
Ma gli idealisti non si sono dimenticati del tutto dell’antico trascendentale, che si riferiva all’ente come tale. Infatti con Cartesio, il quale risolve il contenuto della metafisica nell’autocoscienza, nasce per così dire almeno implicitamente un nuovo trascendentale, che sarebbe l’io. Era il famoso cogito cartesiano. Ora però, in realtà, l’io non è un trascendentale, ma un ente categoriale, ossia un ente tra gli altri.
Arriverà poi Kant, il quale avrà la bella idea di chiamare “trascendentale” non la conoscenza dell’ente oggettivo ed esterno al pensiero – quella che egli chiama la “cosa in sé” – ma il “modo di conoscere a priori gli oggetti, come modalità a priori del conoscere”. Nasce così il cosiddetto “a priori” che avrà una fortuna immensa tra gli idealisti sino ai nostri giorni, fino a Rahner.
Che cosa è l’a priori kantiano? Per la verità il termine esisteva già nella filosofia scolastica, ma in altro senso. Significava, come dice la parola stessa: a priori = dedotto da ciò che sta per primo, all’inizio, un principio o logico od ontologico, che serve per la dimostrazione scientifica. Tuttavia si supponeva che questo principio fosse previamente attinto partendo dall’esperienza, secondo la gnoseologia di Aristotele e S.Tommaso.
In Kant invece resta la conoscenza trascendentale ma scompare l’ente trascendentale o meglio resta solo la res, la realtà esterna residuo evidente del precedente realismo, la famosa “cosa in sé” (Ding an sich), della quale sappiamo che c’è ma non sappiamo che cosa è. La conosciamo soltanto così come appare a noi, il famoso “fenomeno” kantiano.
Probabilmente si tratta della realtà sensibile, perché, per quanto riguarda la conoscenza della natura e delle funzioni dello spirito e della ragione umana, Kant, con la sua famosa Critica della ragion pura, è convintissimo di aver trovato la verità, per cui la stessa ragion pura diventa oggetto di una nuova e fondata metafisica.
Ma a questo punto che ne è del trascendentale? Kant deride i trascendentali scolastici e, essendosi fondato sul cogito cartesiano come unico oggetto fondamentale della metafisica, finisce per rifiutare i trascendentali ontologici della scolastica, per ridurli tutti ad un unico trascendentale che è il cogito. Scolasticamente parlando si potrebbe dire che tutto viene ridotto al verum, cioè al pensiero, che egli cerca di fondare nella Critica della ragion pura. E sarà questo il principio fondamentale dell’idealismo successivo, anche se poi Kant non dimentica del tutto gli altri trascendentali. Infatti come è noto egli dedicherà in qualche modo al bonum la Critica della ragion pratica, e al pulchrum la Critica del giudizio.
Al posto dell’unum c’è in Kant l’attività unificatrice dell’intelletto. In Kant questa considerazione dell’unum è insufficiente, tanto è vero che avremo il suo famoso dualismo tra l’“Io penso” e la “cosa in sé”, ossia tra l’elemento idealistico (il cogito cartesiano) e quello realistico, che richiama l’ente oggettivo e trascendentale degli scolastici.
A questo punto arriva Fichte, il quale tenta di risolvere questo dualismo accentuando la funzione del cogito cartesiano che ricompare nell’“Io penso” kantiano, mentre per quanto riguarda la “cosa in sé” ne viene negata la sua esternità al pensiero e viene resa immanente al pensiero, ovvero all’Io. Essa si riduce ad essere un “non-Io” posto dall’“Io” all’interno dell’“Io”.
Siccome però si tratta di un “Io assoluto”, Fichte sente il bisogno di distinguerlo dall’io umano, consapevole dei limiti di quest’ultimo. Sennonchè però l’Io assoluto non trascende del tutto l’io empirico, ma si pone come un ideale che attira l’azione umana, la quale però non lo raggiunge mai. Qui abbiamo una specie di teorizzazione filosofica del caratteristico tormento romantico della Sehnsucht. Per Fichte il trascendentale resta evidentemente l’Io, però egli non usa questo termine.
Quanto a Schelling, egli si accorge di questo senso di frustrazione che suscita l’etica fichtiana e ritiene di risolvere questo nuovo dualismo con una nuova spinta verso l’immanenza, naturalmente sempre sulla linea del cogito, per cui egli è rimasto famoso per aver fondato il Sistema dell’idealismo trascendentale, dove egli riprende il principio dell’Io fichtiano, che egli chiama Soggetto, ma questo Soggetto in Schelling non pone un oggetto incapace di identificarsi col Soggetto, ma un oggetto che si identifica totalmente col Soggetto. In termini teologici si può dire che si è raggiunto quel panteismo, ossia quell’identificazione tra l’uomo e Dio, verso la quale Fichte aveva un certo ritegno. Per questo il trascendentale schellinghiano è un trascendentale panteistico.
Quanto a Hegel anch’egli, come Fichte, quasi non parla di trascendentale, tuttavia il concetto idealistico di trascendentale non viene affatto smentito, ma in qualche modo razionalizzato rispetto a Schelling, il quale aveva più una tendenza mistica e poetica, che lo portava a negare nell’Assoluto, che poi era l’“Io assoluto” di Fichte, qualunque differenziazione interna. Tale mancanza di distinzioni nell’Assoluto darà occasione ad Hegel di pronunciare quella famosa frase: “L’Assoluto di Schelling è come quella notte nella quale tutte le vacche sono nere”.
Viceversa il trascendentale hegeliano si presenta sotto vari titoli: “Ragione assoluta”, “Idea assoluta”, “Scienza assoluta”, “Scienza della logica”, “Concetto assoluto”, “Spirito assoluto”. L’unità di questo trascendentale è così un’unità dialettica, per la quale l’essere si identifica col non-essere nel divenire, in modo tale che alla fine l’essere coincide col divenire. Nel contempo è mantenuta l’identità del pensiero coll’essere, che compare già con Schelling. Così il panteismo hegeliano è di carattere gnostico e storicista.
Da Hegel partono poi due diverse direzioni: quella di Edmund Husserl, il fondatore della fenomenologia e della sua logica, la quale è una ripresa della logica hegeliana, però nel contempo c’è un certo recupero di realismo, perché Husserl ritrova la nozione scolastica della intenzionalità (l’esse intentionale), come atto col quale la coscienza, peraltro concepita in chiave cartesiana, coglie o intuisce l’oggetto (Wesenschau) inteso come essenza o “ente fenomenologico”, il quale non è l’ente in sé (questo viene messo “tra parentesi”), ma è l’ente come appare alla coscienza, denominato “correlato della coscienza”.
In tal modo la logica trascendentale di Husserl si propone di “costruire” il pensato mediante il “conferimento di senso” allo stesso oggetto del pensiero. In tal modo l’oggetto non ha un significato per conto proprio indipendentemente dal soggetto, ma gli viene conferito dallo stesso soggetto aprioricamente mediante la sua attività conoscitiva.
L’altra direzione che parte da Hegel, all’incirca negli stessi anni, ossia ai primi del ‘900, durante i quali operò Husserl, è quella di Giovanni Gentile, fondatore del cosiddetto idealismo attuale, per il quale l’essere si risolve nell’atto del pensare, ovvero del cosiddetto “io trascendentale”, altrimenti chiamato “autocoscienza” o “autoconcetto”.
Il trascendentale gentiliano viene così ad essere la totale immanenza dell’essere nell’io pensante con la dichiarata esclusione di qualunque trascendenza, compresa quella teologica, per cui nel pensiero di Gentile viene confermato il panteismo hegeliano nell’identificazione dell’uomo con Dio.
In base a queste considerazioni il Lettore dovrebbe rendersi conto con chiarezza quanto per lo meno pericoloso od equivoco sia oggi l’uso del termine “trascendentale”, ricavato dalla filosofia dell’idealismo trascendentale tedesco. Mi riferisco in modo particolare all’uso frequente di questo termine fatto da Karl Rahner, il quale, come è noto, aggiunge a questo aggettivo un nuovo sostantivo, parlando di “esperienza trascendentale”[1], dietro l’ispirazione dell’esistenzialismo fenomenologico di Heidegger.
Purtroppo la nozione rahneriana di “esperienza trascendentale” non ha nulla a che vedere con quel sano realismo, soprattutto tomista, da sette secoli raccomandato dalla Chiesa, fino al Concilio Vaticano II e al Magistero successivo, come la filosofia più adatta per interpretare la divina Rivelazione, nonché il senso del linguaggio e delle nozioni dogmatiche che ci vengono proposti dal Magistero della Chiesa.
Infatti, mentre la Chiesa non ha per nulla approvato il senso che Rahner dà al suo “trascendentale”, ma lo ignora completamente, viceversa e in molte occasioni ci esorta caldamente a ritrovare il senso autentico realista della dottrina scolastica e tomista dei “trascendentali”, come garanzia di quella riscoperta della metafisica, necessaria, a detta stessa della Chiesa e dei migliori filosofi e teologi di oggi, per ridare autentica fondazione al pensare, al sapere e all’agire dell’uomo nella luce della Parola di Dio per l’edificazione di una società giusta e di una Chiesa che sia vera comunione di fratelli sotto la guida dello Spirito Santo.
[1] Cf il mio libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura , Verona, I Edizione 2009, pp. 28-36, http://www.fedecultura.com/dettagli.php?id=52 .
