Quanto mai opportuno è apparso recentemente il volume di Pierre-André Taguieff, Les contre-réactionnaires. Le progressisme entre illusion et imposture (Denoël, Paris 2007), un essai il cui autore – uno storico francese delle idee, politologo e direttore di ricerca presso il Centre National de la Recherche Scientifique, già noto per i suoi studi sull’antisemitismo – affronta a viso aperto (dopo peraltro essere stato oggetto di attacchi ingiustificati insieme con altri autorevoli pensatori suoi connazionali) e dall’interno i postulati dell’attuale conformismo intellettuale dominante, l’ideologia del progresso ovvero il “progressismo”.
Di Luca Pignataro
Taguieff descrive ovviamente le teorie di coloro che fanno risalire l’ideologia del progresso ad una versione secolarizzata del concetto cristiano di Provvidenza, ossia ad una filosofia che poneva il destino dell’umanità in un avvenire di felicità e perfezione al termine del corso della storia, ma egli considera anche l’atteggiamento “neo-gnostico” di quei gruppi che pretendono di detenere la verità sul corso della storia e squalificano automaticamente come “reazionari” tutti coloro i quali non rientrano nello schema prefissato. Sin dai tempi di Robespierre, chiarisce Taguieff, il “terrorismo”, anche solo intellettuale ma non per questo meno dannoso, è un’arma che i detentori del Progresso, schierati politicamente a “sinistra”, hanno brandito verso chi veniva identificato come “nemico”, posto al bando del consorzio civile e definito via via come “reazionario”, “passatista”, “arcaico”, laddove il “reazionario” tende a venir confuso col conservatore (con una sfumatura peggiorativa) e a indicare volta per volta chi resiste al progresso, al cambiamento, alla modernità, chi rifiuta il nuovo, chi sarebbe “ripiegato su se stesso”, chi non si entusiasma neanche per “le riforme”, chi è freddo davanti alle promesse di un mondo migliore, chi infine vuol tornare al passato. Il reazionario sarebbe uno che rifiuta un inevitabile che non può essere che desiderabile. L’inevitabile in arrivo può essere sotto forma di rottura rivoluzionaria o sotto quella di evoluzione modernizzatrice: in quest’ultimo caso, l’imperativo categorico della Modernità è “siate moderni”, o ancora “siate del vostro tempo”.
In Francia il movimento “verso sinistra” e verso il Progresso inizia negli anni successivi al 1830, ma va incontro a una complicazione: chi si dichiara progressista rischia sempre di trovare qualcuno che lo accusa di non esserlo abbastanza e di essere lui il vero progressista. Sarà quello che faranno nel Novecento i comunisti nei confronti dei socialdemocratici “traditori”. Nel 1955 Jules Monnerot propose una definizione di “sinistrismo” come «una sorta di ortodossia sentimentale che sostituisce a categorie chiare e distinte come quelle di utile o di nocivo rispetto a un certo fine prefisso, oppure di bene o di male in riferimento ai comandamenti del Decalogo, del Discorso della Montagna e delle morali che ne derivano, la distinzione come opposizione di ciò che è reazionario e ciò che è progressista» (p. 448). I comunisti posero tutti i loro avversari dentro la categoria di “fascismo” visto come strumento della Reazione “capitalista” e “borghese” anziché, come ormai la storiografia più avveduta ha già mostrato, un esempio di Rivoluzione esso stesso. Da allora inizia quella dilatazione del concetto di “fascismo” che, dopo aver inglobato anche il nazionalsocialismo che però aveva origini e fini del tutto diversi, è stato astratto dalla parabola storica del fascismo storicamente concreto, quello italiano del 1922-1945, ed esteso sino ad oggi a tutte quelle realtà politiche e culturali che, in Francia come nel resto del mondo, venivano accusate di usare la violenza in politica e di propugnare una dittatura di tipo conservatore o reazionario o controrivoluzionario, ma anche usato come minaccia nei confronti della “destra”.
Il “fascista” – termine ormai divenuto un insulto corrente – era automaticamente il tipo violento e intollerante ma anche colui che criticava le ideologie di matrice comunista o “di sinistra” o semplicemente qualche aspetto della società democratica di massa. Nel dibattito intellettuale francese degli anni seguenti al 1968 l’uso del termine “fascista” per screditare pensatori e politici di diversa estrazione divenne dilagante, tanto più che, in anni più vicini a noi, alcuni storici, ad esempio Zeev Sternhell, tendevano a rintracciare le origini del movimento fascista in certi personaggi della vita politica e culturale francese a cavallo tra Ottocento e Novecento, con effetti anacronistici. Taguieff viceversa ricorda il dibattito storiografico che ha chiarito come le origini del fascismo vero e proprio, quello italiano, andassero cercate non nella “reazione” ma nel repubblicanesimo rivoluzionario. Ovviamente l’autore ha buon gioco nel commentare che, se “fascismo” fosse solo uso della violenza a sostegno di una dittatura spietata, allora anche i regimi comunisti sarebbero fascisti. Il crollo del blocco sovietico dopo il 1989 non ha però impedito che certi temi della propaganda comunista da allora assumessero una nuova veste, sempre progressista e intollerante con taluni ma accondiscendente con altri. Se ne sono recentemente fatti portavoce addirittura attori cinematografici in cerca di una “causa” per farsi notare, comici televisivi, calciatori: quel mondo che Taguieff chiama ”istrionismo moralizzatore”.
La “vulgata antifascista”, secondo lo studioso francese, fa parte di un vasto sistema di luoghi comuni e di slogan sostituitivi di un autentico pensiero politico a sinistra e all’estrema sinistra: dopo il fallimento del comunismo e l’indebolimento del modello socialdemocratico né lo Stato-provvidenza né quello che controlla tutto potevano più valere come modelli esaltanti. Perciò, in quanto modo di stigmatizzare e dichiarare l’illegittimità di qualcosa o qualcuno, la “vulgata antifascista” non ha più un contenuto ideologico preciso ma si riduce a un atteggiamento di rifiuto, sovente violento e intimidatorio, applicato a senso unico verso e contro la destra, vista come potenzialmente suggestionabile da “fantasmi interni” identificati nell’”estremismo” e nel “neofascismo”.
Abbiamo oggi un “antifascismo senza fascismo”: l’antifascismo strumentale dei comunisti sovietici è divenuto ormai una cultura politica “di sinistra” suscettibile di essere ristrumentalizzata in diversi contesti. Un esempio sono quelle espressioni di un immaginario “giovanilista” _ del genere “i giovani salveranno il mondo” – in cui si è rifugiata la speranza messianica degli orfani del comunismo, in curiosa sintonia con quell’esaltazione della giovinezza che era patrimonio anche del fascismo e del nazionalsocialismo. Un’altra vistosa eredità è la tendenza a sospettare di chi non ripete le parole d’ordine o gli slogan ufficiali, nonché la descrizione del mondo in termini bipolari mediante la cancellazione della memoria e l’uso di una lingua artificiale che deforma e mistifica la realtà. Questa eredità comunista si è fusa magnificamente negli anni Novanta del secolo scorso con i frutti del “politicamente corretto” americano, in cui si può del pari riconoscere una manifestazione del processo di “moralizzazione forzata” della politica con la sua ossessione di denunciare chi contravviene al cosiddetto “rispetto delle minoranze”.
L’inserimento nel “progressismo antifascista” della “lotta contro il razzismo” diviene non più solo un tema commemorativo delle vittime del genocidio hitleriano o uno spauracchio contro un ipotetico rinascente “neonazismo”, ma un appiglio per condannare la “xenofobia” verso gli immigrati africani e arabi, più ancora per sostenere un diritto all’immigrazione incontrollata di queste popolazioni verso i Paesi europei. Taguieff innanzitutto chiarisce l’opportunità di una distinzione tra il discorso ideologico sulle razze umane da un lato e, dall’altro, l’incitamento all’odio o alla violenza nei riguardi di gruppi percepiti come razziali o etnici. Il primo è un frutto dello “scientismo” e del “naturalismo” che si sono sviluppati nella cultura europea a partire dal secolo XVIII. L’”evoluzionismo” ha contribuito alla classificazione gerarchica di gruppi umani reputati “primitivi” o “civili”, ma bisogna porre attenzione a non cadere in anacronismi intravedendo preannunci di nazismo in tutti coloro che riflettevano sulla diversità umana, così come un razzismo di sfruttamento come quello degli schiavisti non coincide con un razzismo di sterminio come quello dei nazisti. Peraltro Taguieff cita Léon Poliakov laddove riconosceva che la dottrina cristiana dell’unità del genere umano costituiva un potente ostacolo allo sviluppo di un razzismo ideologico coerente e sistematico.
Il nuovo “pensiero unico” sviluppatosi a partire dal 1990 ha visto, secondo l’autore francese, due tappe. Il contenuto politico-ideologico della prima versione consisteva nella celebrazione festosa della “mondializzazione”, nell’elogio del liberismo economico, nella visione messianica dell’inizio di un’era postnazionale (un insieme di individualismo e cosmopolitismo) e del “governo mondiale”, con la previsione della fine degli Stati territoriali e del “nazionismo”, l’europeismo militante e un certo filoamericanismo. Il Progresso, in questo caso, era rappresentato dall’estensione planetaria della globalizzazione degli scambi accompagnata dall’eliminazione di tutti gli ostacoli locali, nazionali, regionali. La seconda fase del “pensiero unico”, a partire dal 2000-2001, vede come motore la tendenza “antimondialista”, poi “altromondialista”, legata a un ritorno dell’antiamericanismo radicale, comparabile a quello della guerra fredda, e dell’”antisionismo”. In questo caso si demonizza il liberismo e riprendono vigore gli orientamenti antiamericani e antioccidentali incarnati da nuove figure di leader “terzomondisti”. Ritorna anche il tema della “resistenza” all’”imperialismo” ovvero all’”impero”, ma con una bizzarra ambiguità. Mentre da una parte si demonizzano i nazionalismi delle vecchie nazioni europee, assimilandoli sistematicamente alla xenofobia e al razzismo, dall’altra parte si celebrano i nazionalismi al di fuori dell’Europa perché vorrebbero “resistere all’arroganza occidentale”, oppure certi micronazionalismi separatisti, presentati come forze di “liberazione”. A questo punto si inserisce la compiacenza nei confronti dell’Islam, interpretato come “religione dei poveri” e degli “esclusi”, dunque delle “vittime”, che cercano di resistere all’”arroganza occidentale”. Nasce da qui quello che Taguieff chiama “islamo-progressismo”, che secondo lui – ma in questo risente molto della realtà francese – ha portato all’ostilità verso la Serbia di Miloševic e che porta in ogni caso al partito preso a favore dell’immigrazione extraeuropea.
Una “vulgata immigrazionista” si è affermata all’interno del nuovo pensiero unico. Innanzitutto si dà per certo che l’immigrazione sia fatalmente inevitabile, e in questo modo la previsione si autorealizza. Se l’immigrazione è ineluttabile, i politici non sono titolati ad intervenire per regolarla, tanto più che essa ha connotazioni progressiste provvidenziali. Implica l’apertura delle frontiere, connessa all’auspicato avvento di un mondo unificato e “meticcio” (la “neoreligione della Diversità” e dell’”Altro” che va accettato ad ogni costo), in cui tutta l’umanità vivrà in una condizione di pace, felicità e nomadismo indifferenziato. Si afferma che l’immigrazione porterà a una grande crescita economica e si cita l’esempio degli Stati Uniti, tacendo però quello del Giappone, il cui sviluppo economico non è dovuto a manodopera straniera. L’arrivo di nuova popolazione invertirebbe il declino demografico dei paesi europei, ma a questo riguardo si può obiettare che lo stesso risultato potrebbe ottenersi con una politica a favore delle famiglie numerose autoctone: questo argomento, però, non è gradito, perché si scontra con i pregiudizi sulla famiglia come “istituzione arcaica”. Gli antiliberisti dichiarati, nemici del laissez-faire in economia, propugnano paradossalmente il laissez-faire totale in materia d’immigrazione, i cui effetti negativi si sommano dunque a quelli dell’assenza di una politica familiare in grado di limitare gli effetti perversi sulla coppia della contraccezione e della “liberalizzazione” sessuale. Infine si ricorre alla colpevolizzazione dell’Occidente per la sua “ricchezza scandalosa”, e qui, osserva Taguieff, entra in gioco una versione pauperista del Cristianesimo. Più sottile è l’atteggiamento di indiscriminata apertura all”Altro” che poggia, oltre che su un rifiuto di se stessi, sul rigetto del concetto stesso di giudizio, visto come un distinguere e gerarchizzare In realtà, chiarisce lo studioso francese (pp. 573-574), conoscere è distinguere, e allora per i progressisti la conoscenza stessa diviene sospetta: il voler conoscere in maniera oggettiva il fenomeno dell’immigrazione, per organizzare una politica di flussi migratori, diventa per i progressisti “razzismo”. L’utopia immigrazionista prende il posto di quella comunista: non potendo più “cambiare l’uomo”, si pensa di poter cambiare uomini. I neorivoluzionari, non potendo più contare sulla Rivoluzione purificatrice per compiere i loro sogni messianici, si contentano di puntare sulla decomposizione delle strutture politiche e sociali – cominciando da famiglia, scuola e nazione – in vista dell’abolizione di tutti i limiti. Commenta Taguieff: «Se non vi è vita propriamente umana senza rispetto dei limiti, allora si può riconoscere in questo desiderio di indifferenziazione l’espressione di uno spirito di vendetta contro la vita» (p. 576).
Il mondo senza frontiere verrà governato dal diritto internazionale che prenderà il posto della politica e degli Stati e difenderà le loro “vittime”: curiosamente, però, questo anelito di giustizia non si manifesta nei riguardi di Paesi come la Corea del Nord, la Birmania, Cuba. Il “mondo possibile” tanto atteso si rivela un mondo “post-conflittuale”, dove il “dialogo” ha preso il posto dei conflitti (“la guerra è il male”) e le differenze sono regolate dal diritto, in definitiva un mondo “post-istorico”, la “fine della Storia”, l’espressione di un desiderio di “uscire dalla Storia”. Il “compassionismo umanitario”, la “mitologia vittimaria” e il nuovo utopismo giudiziario costituiscono, a giudizio dello studioso francese, i tre pilastri dell’ultima metamorfosi dell’antifascismo comunista, frammisto con il “neocristianesimo”, una specie di moralismo ridotto alla difesa dei “diritti dell’uomo” senza considerazione per i diritti e i doveri del cittadino. L’appello ripetuto alla “resistenza”, che echeggia la tradizione della modernità liberaldemocratica (resistenza all’oppressione come diritto fondamentale dell’uomo e del cittadino) e il ricordo della Resistenza all’occupante nazista, è divenuto il sostituto della volontà di rivoluzione. Dopo il 1989 il crollo del comunismo sovietico ha paradossalmente aperto un periodo in cui l’utopismo rivoluzionario non ha più smentite concrete dalla realtà e così una nuova moda “neocomunista”, al di fuori degli apparati costruiti su modello sovietico, si diffonde nei Paesi occidentali. I suoi aspetti sono molteplici ma tendono a raggrupparsi intorno al movimento “antimondializzazione”. La rivolta, la protesta, la cosiddetta disobbedienza civile, l’insubordinazione sono atteggiamenti che accompagnano un rifiuto del mondo quale è ma ormai mancano di un progetto di riorganizzazione sociopolitica alternativo; resta però il potenziale “utopico” dell’ideologia rivoluzionaria, riassunto nel celebre slogan: “Un altro mondo è possibile” (l’utopia, commenta Taguieff, non è mai così bella come quando non è al potere: p. 415).
Particolarmente acuto è lo “sguardo antropologico” (p. 597) che lo studioso francese getta sull’evoluzione dei costumi nel mondo occidentale: accanto al vecchio conformismo “di gruppo”, centrato sulla norma di conformarsi a un modello sociale, s’è sviluppato dopo il 1960 un nuovo conformismo legato alla “rivoluzione individualizzante”, un individualismo, nato col Romanticismo alla fine del XVIII secolo, che pretende di “esprimere l’autenticità” di ciascuno. A partire dagli anni Sessanta-Settanta del Novecento la “cultura dell’autenticità” si fonde col consumismo di massa e una cultura giovanile autonoma, fondata sul principio “essere se stessi”, e assume sempre più una connotazione edonista. Ciascuno vuole “essere se stesso” e perciò tutti sono alla ricerca della propria “autenticità”. Lungi dall’opporsi alle norme ugualitarie, la “cultura dell’autenticità” entra in sincretismo con esse, favorendo la comparsa di una nuova forma di egualitarismo sulla base dei valori/norme del narcisismo – che non escludono un mimetismo sociale: piacersi e/per piacere – uniti con quelli dell’individualismo edonista.
Molti altri sono i passaggi con cui Taguieff descrive il conformismo ufficiale, che ad esempio maschera l’”antisionismo” con la lotta “contro il razzismo e l’antisemitismo”, si nutre di campagne permanenti contro nemici veri o presunti (si vedano i rituali attacchi all’”islamofobia” o all’”omofobia”, categorie, precisa lo studioso francese, “incoerenti e inconsistenti” che servono solo a squalificare ogni critica alle tradizioni islamiche o alle lobby omosessuali: p. 604) mentre mostra meno attenzione a combattere le discriminazioni verso i vecchi handicappati, tutto centrato sull’esaltazione di “giovani” che professano un antiamericanismo radicale ma sono americanizzati in senso cosmopolita-di sinistra nelle loro apparenze e nei loro atteggiamenti e ideali. Il pensiero ufficiale contemporaneo si presenta e si legittima come lotta contro le figure del Male assoluto, che esso pretende di svelare e abolire: una forma di conoscenza che salva e libera, e in ciò ha una natura gnostica. I suoi valori supremi si riassumono nella triade: cambiare, scambiare, mescolare. Da ciò anche l’appello insistito al “dialogo” e alla “tolleranza”, al “dialogismo” senza limiti che, tradotto in termini politici – e qui Taguieff cita Donoso Cortès (p. 607) – diviene “discussione perpetua”.
Luca Pignataro (Roma, 1973), è dottorando in storia contemporanea e docente di lettere nella scuola secondaria. Suoi contributi sono apparsi in diverse riviste di studi storici, tra cui in particolare “Clio”, “Nuova Storia Contemporanea”, “Nova Historica”, “La nuova Europa”, “Radici Cristiane”, “Rivista di studi bizantini e neoellenici”, “Storia Verità”. Le sue ricerche hanno riguardato particolarmente la presenza italiana nel Dodecaneso, aspetti e personaggi del mondo cattolico italiano negli anni Quaranta-Cinquanta, i movimenti politici, culturali e religiosi anticomunisti nella Slovenia della prima metà del Novecento.
